摘要 人类学与跨文化传播有着深刻的学术渊源。人类学视角下跨文化传播的深层逻辑是什么？为什么人类学家认为跨文化传播研究如此重要？重返人类学传统，通过细读格尔茨、拉比诺和马库斯三位代表性人类学家的理论文本，研究发现了作为跨文化传播深层逻辑的四点共识：传播建构文化、积极交往与互惠改写、整体性视角、主体性及反思。这四点共识对中国田野和问题意识具有重要启发，为我们提供了一套批判性与建设性并存的分析框架。

 

　　关键词 跨文化传播；人类学；积极交往；中国田野

 

　　一、问题的提出

 

　　在建构人类命运共同体的时代背景下，全球合作与国际交往日益深化，跨文化传播研究的重要性再度凸显。但值得注意的是，这一领域在学科化之初，便深深植根于人类学的智慧。

 

　　1955年人类学者爱德华·霍尔（Edward T.Hall）在《科学美国》（Scientific American）杂志发表《举止人类学》（“The Anthropology of Manners”）一文，这是学者首次将“intercultural”和“communication”两个单词放在了一起。1959年，霍尔在新出版的《无声的语言》中再次对这个概念进行了较为深入的分析。因此，《无声的语言》一书也被视为跨文化传播研究的奠基之作。换言之，跨文化传播与人类学有着深刻的学术亲缘关系，人类学为跨文化传播提供了最初的认知框架与问题意识。

 

　　霍尔作为人类学家，其关于跨文化传播的研究始于具体的、国家层面的实践需求，一方面，他看到了文化差异对国际关系、商业往来、人际交往的实际影响，并试图用跨文化传播的方式来提供一套可操作的知识体系，去解决现实世界中文化误解导致的传播障碍与合作困难，从而使“跨文化传播”从一个模糊概念变成一个可教学、可研究的独立研究领域。另一方面，也应该意识到，霍尔跨文化传播的流行是人类学在“冷战”中的延展和应用，“其初衷是美国作为超级大国向全球延伸影响力的过程中的一种人际交往策略”。《无声的语言》便是其在为美国外交事务所（Foreign Service Institute）进行人类学培训的课程基础上完成的，其中的大量案例使之看上去很像一本教材。这使得其理论框架在起点上便嵌入了特定的权力关系与美西方中心主义的价值取向，虽提供了实用的操作指南，却也潜在强化了文化认知的工具性与不平等性。

 

　　同样，跨文化传播的另外两个概念——“cross-cultural communication”以及“trans-cultural communication”，亦与人类学密切相关。Cross-cultural communication相关的研究至少可以追溯到人类学者乔治·默多克（George Peter Murdock）在20世纪30年代的跨文化调查，以及40年代在耶鲁大学成立的“人类关系区域档案”（Human Relations Area Files）机构。该机构后来发行了一本《跨文化研究》（Cross-Cultural Research）杂志。而trans-cultural则可追溯到古巴人类学者菲南多·奥梯茨（Fernando Ortiz）1940年用西班牙语出版的专著《古巴反论：烟草与蔗糖》（1947年，其英文版Cuban Counterpoint:Sugar and Tobacco在美国出版）。在该书中，作者创造了“transculturation”一词，用以分析古巴与西班牙之间不平等的文化碰撞。

 

　　虽然当下跨文化传播研究的理论谱系中，人类学的色彩正逐渐褪去，但从上述的这些追溯可以看出，半个多世纪以来，人类学对于人类社会的解释框架和研究成果，为跨文化传播这一研究领域提供了重要基础。这也印证了单波等所提出的，虽然现在看起来跨文化传播和人类学已经“渐行渐远，但它们之间的学术渊源不容忽视”。作为人类学“后代”的跨文化传播研究，需要从“母体”学科那里寻找智慧，这是跨文化传播思想史研究必须面对的学术命题。

 

　　20世纪中期以来，进入反思人类学阶段之后，一系列观念和理论的变迁，对跨文化传播研究产生了怎样的影响？研究者如何看待他者及其文化，如何看待他者文化与自我文化的关系，构成了人类学的核心议题。不同时代不同学者对上述问题的解答，折射出不同的文化观念。人类学视角下跨文化传播的深层逻辑是什么？——它仅仅是为了“理解”和“适应”他者，还是一种能积极重塑自我与他者的“建构性”实践？

 

　　本文拟以20世纪80年代至21世纪初三位颇有交集的人类学大师格尔茨（Clifford Geertz）、拉比诺（Paul Rabinow）与马库斯（George E.Marcus）的思想为理论资源，从如何处理“自我与他者”的跨文化关系出发，探讨跨文化传播的不同模式及其底层逻辑。

 

 

　　“对遥远的他乡，人类学家有一种天然的向往。”人类学者总是用远离自己熟悉的自我文化，寻找陌生的他者文化的方式进行跨文化的比较和交流。来自西方社会的人类学者去往初民社会旅行、调研，撰写民族志，这本身一定是一个跨文化传播的过程。人类学的目的，如列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）所说，是去寻找不同文化所具有的共同的内在结构或人类普遍的心灵结构，以实现文化间的转译与沟通。对斯特劳斯这句充满结构主义色彩的表述，虽然学者们有不同的见解，但他所谈到的跨文化倾向以及对于他者文化的理解，早已是学者们不争的共识。

 

　　（一）格尔茨：文化的阐释

 

　　自20世纪60年代起，伴随着人类学领域的理论革新，关于“什么是文化”“应当怎样认识文化”的既定答案也不断地遭到挑战。如果说跨文化传播中“文化”仍然指代特定的传播群体的话，那么对于这些传播群体的文化特征的认识已经不再是静态和边界清晰的了。自格尔茨的阐释人类学到20世纪80年代的话语转向，一系列当代人类学家对文化进行了重新界定，也对跨文化传播的既有思维构成了挑战。

 

　　提到格尔茨，我们首先会想起他关于“巴厘岛斗鸡”的经典案例。遭到警察的“突然袭击”之后，他并没有“掏出证件”以示身份，而是选择了和其他村民一样逃跑，这成为他被村民们“接纳的契机”，从此他由“身在其外”变成了“身在其中”。格尔茨的这段描述说明他在方法上仍然坚持认为民族志工作者需要由“局外人”变为“局内人”的观点，并认为“被接纳”是从事跨文化田野工作的一个重要过程或形式。同时，在他总结40年人生治学历程的《追寻事实》一书中也能看到，他仍然使用“我的城镇，我的专业，我的世界和我本人”反复强调“我”和“他”相对立的表述方式。

 

　　这说明，格尔茨观念中的“我”和“他”依然是二元的和分离的。对这一点的认知，他与传统人类学者几乎没有差异，他相信人类学者的初衷是去“理解他者文化”，包括行为习惯和思维方式。其理解方式，是较为典型的“主位”视角和将自己作为方法，即让自己努力地融入当地社会，用当地人自身的观点去解释他们的文化，尽量做到从“内部”看待他者文化。

 

　　阐释人类学与经典人类学的主要区别之一，在于对“阐释”的不同理解。这至少包含三个层面：首先，“以文化持有者的观念来观察事物”，因为“没有人能比当事者自己更清楚自己”。即我们通常所说的按照当地人的视角——让当地人自己来解释自己的文化。其次，人类学者能做的是“深描”（thickdescription）和“我见证”（I-witnessing），他要求人类学者必须“在场”并“见证”事实的存在。既然无论人类学者怎么做，都不可能“感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知”，我们能做的只是“把它记下来”。最后，也是最重要的，是在“理解”（understanding）和“描述”（description）的基础上，更强调“阐释”（translation）。某种程度上说，“阐释”构成了跨文化理解的操作性指南。“阐释”具有明显的建构主义倾向，人类学者的民族志书写是“根据认识者的理解”对研究对象的“主动阐释”，是对事实的“重构”，因为研究者自身的知识结构和文化背景都已经融入记录、讲述和写作的过程之中了。

 

　　（二）拉比诺：文化的建构

 

　　在《表征就是社会事实：人类学中的现代性与后现代性》一文中，格尔茨的学生拉比诺多次批评自己的老师在文化认识论上的保守，如“尽管格尔茨间或会承认虚构化的不可避免，他却从未将这种思考深入下去”“格尔茨对自我指涉性（self-referentiality）表示敬意，然后却（以科学的名义）逃避了他的后果”……拉比诺认为格尔茨处于现代性和后现代性之间，即一方面他依然坚持将他者文化客体化，人类学者的使命是去深描、记录和阐释他者的文化；另一方面，他已经是一个建构主义者，认识到阐释和民族志书写是虚构化、主观化的建构过程。但遗憾的是，他并没有在建构问题的认识论层面做更深的探究。

 

　　拉比诺在摩洛哥的田野中遇到了回乡度假的当地大学生本·默罕默德（Hassan Ben Mohamed），他们一起在山坡上的无花果树下俯瞰整个村庄。他们两个人都很想复兴自己的社会和文化，也都陷入了深深的危机之中。“每个人都意识到自己传统中存在深刻的危机”，虽然他们都清楚各自文化的局限性，但他们依然愿意“回溯传统，以期复兴，或是寻求慰藉”。因此，他者性（the otherness）的本质是“不同历史经历的总和”，无论是两个个体，还是两种社会或文化，都是基于各自的历史经验才形塑为今天的样子的。伴随着全球化时代的到来，这些不同的历史经验和意义之网不得不相互交织在一起。

 

　　在这种情况下，如何实现跨文化的理解？拉比诺的方案是：一方面，要认识到“隔开我们的，基本上是我们的过去”；另一方面，“只有当我们意识到差别，对传统赋予我们的象征系统保持扬弃式的忠诚时，对话才可能实现。靠这样做，我们开始了一个改变的历程”。

 

　　（三）马库斯：文化的共谋

 

　　在建构主义理论盛行之后，或者说《写文化》之后，人类学研究就被视为一个由研究者和被研究者通过合作完成的知识生产的过程，这几乎成为共识。更进一步，人类学对“土著”和遥远的“田野工作”的执着是否已经成为一种“方法论的意识形态”（ideology of method），并逐渐束缚学科本身的发展？马库斯先后编辑出版了《田野工作不是它原来的样子了》（Fieldwork Is Not What It Used to Be）以及《理论不只是它过去那样了》（Theory Can Be More than It Used to Be）等书，批评了人类学者对“孤独的参与式观察”的沉迷，提出要打破“他们—我们”之间的二元对立关系，通过更加微妙的灵活实践和行动主义的方式把不同的点连接起来，即“情境化行动主义”（circumstantial activism）所指出的任何人都能在不同层面以不同方式非常规地加入民族志的事业。

 

　　20世纪末，马库斯参与了雪莉·奥特娜（Sherry B.Ortner）策划的“文化的命运：超越格尔茨”（The Fate of Culture:Geertz and Beyond）的专题组稿。在这篇文章中，他肯定了格尔茨在研究者和土著之间建立“亲善关系”（rapport）的努力，认为其中已经包含了“共谋”（complicity）的成分，比如通过和村民的“共谋”来欺骗警察，从而建立起“亲善关系”。但她认为，格尔茨没有意识到的是，“共谋”应该是一个双向的过程。因此，马库斯在格尔茨的基础上，对“共谋”理论进行了系统性的阐释，认为“共谋”可以替代“亲善关系”，对人类学者与当地人的关系进行重新思考与界定。一方面，“共谋”将会为人类学开创一个全新的、与传统完全不同的局面；另一方面，“共谋”是对过去民族志中某些被忽略的维度的重新阅读、挖掘和激活。

 

　　格尔茨坚持将人类学者与当地人，或者“自我—他者”关系定义为“亲善关系”，努力获得当地人的认可，争取从“局外人”变为“局内人”；而马库斯坚持用“共谋”关系，后来他进一步用“合作”关系来替代“亲善关系”，提出“合作人类学”这一表述，研究者和田野对象是一种合作关系，他们联合起来去探索地方文化。

 

 

　　对格尔茨、拉比诺和马库斯三位代表性人类学家的理论进行细读之后，可以发现理解“跨文化传播”的三个不同观点，即阐释、建构、共谋。三个观点之间并非简单的迭代与递进关系，由于时间上的先后，它们均是在与前人对话或批判的基础上逐渐清晰起来的。但是站在今天的时间节点上回望，它们具有可对话性和类型化两个特征。在这个过程中，我们可以得出以下共识，这些共识对跨文化传播理论的发展方向具有一定启示意义。

 

　　（一）共识一：传播建构文化

 

　　早期跨文化传播倾向于“传播理解文化”，即在传播的过程中认识他者文化。此种观点认为，“他”“我”两种文化各自有着坚硬、成熟和独立的内核，存在两种预设的本质主义的、差异化的文化，但彼此之间可以通过传播相互认知和理解。不同文化之间的关系，既可以是较为平等的碰撞与交流，也可能是较为不平等的教化甚至殖民同化，但不存在彼此建构或形塑的关系。

 

　　20世纪中叶以来，传播建构论越来越成为主流。“阐释”或书写是一种跨文化的“转译与沟通”，是不同文化的碰撞与相互理解，而不是“原汁原味地复原当地文化持有者的生活细节”。换言之，虽然还存在一个客体的文化，但一旦被表达、被传播，这个客体就不复存在，因为在此过程中，主体的价值、经验和形态都参与了，最终的呈现是两者共生共振的结果。大众在媒体上看到他者文化，实际上是阐释之后的文化，阐释即传播，传播即建构。

 

　　20世纪80年代以来，大多数研究者都承认和公开宣称，不可能科学化、客观化地去认识他者文化，同样也不可能科学化、客观化地去认识自我文化，两种文化都是基于某种问题意识的意义建构，或者说是再生产。既然文化是建构的，那么文化边界的时间和空间也就必定是模糊的。“人类学家与研究对象是平等的实践主体”，是基于主体间性的对话关系，彼此不但要对自我文化有“扬弃式的忠诚”，而且要对他者文化有更多的尊重，最终接受分歧，相互信任，形成友谊。换言之，文化边界是可移动的，是被跨文化传播建构的，他者性也只有在跨文化交流的过程中才能被真正认知。

 

　　传播建构文化的启发在于，我们研究中国的民族地区、城乡互动或国际交往时，必须超越对“静态文化特质”的描述。例如，在观察“乡村直播”或“一带一路”项目中的文化交流时，重点不在于比较预设的“中西文化差异”，而在于分析传播行为本身如何动态地重塑了参与者对“本土文化”“国家形象”乃至“全球化身份”的认知与表达。研究问题应从“文化是什么”转向“传播如何建构了此时此地的文化意义”。

 

　　（二）共识二：积极交往与互惠改写

 

　　相比于信息流动，传播更应当被看作一种层次丰富的交往实践，历史、现场、情境等构成其关键词。20世纪下半叶，人类学家对他者文化展开田野工作和跨文化交流并不是在“浪漫地尝试一种瓦格纳式的人类学”，简单地描述和记录一种文化，而是带着极强的危机感，比如“美国社会正被深刻的结构性问题所困扰，但学术界或者现有的政治体制却不能为我们提供解决这些问题所必需的启发性和一致的建议”。从这个意义上说，理解他者文化，与他者文化进行交流、碰撞，构成了一种解决自我问题的方法，是自我文化出了问题，才需要去遥远的地方，“通过对他者的理解，绕道来理解自我”。

 

　　这种“跨文化交往实践”或可理解为：“他者文化必须能够成为一个创造性的源泉而促进自身文化的重新创作……能够形成相互改写的实践的文化间性，而不仅仅是互相观察的文化间性。”在这里，“互惠改写”（reciprocal rewriting）成为跨文化传播的重要原则，它导向了一种积极的、彼此受益的交往实践。简言之，跨文化传播要以问题为导向，因为交往/传播过程能够对双方实践产生积极的影响，即传播为文化赋能。

 

　　在应对全球治理、大国博弈与文明对话的当代中国语境下，跨文化传播不能止于“让世界了解中国”的单向输出。这一共识强调，有效的传播应是一种能促成双方创造性转化的“互惠改写”实践。这意味着，中国的跨文化传播实践需要设计成双向赋能的过程，既传播中国经验，也真正吸收他者智慧，共同生成应对全球性挑战的新方案。

 

　　（三）共识三：整体性视角

 

　　传统人类学是通过“跨文化比较”的方法认知、理解和记录他者文化的。但“跨文化比较”的方法存在两个逻辑前提。第一，承认存在两种预先存在的本质主义的、差异化的文化。第二，存在某种预先设定的比较框架和价值判断，因为没有预先的认知框架设定，就不知道在错综复杂的文化现象中该比较什么、选择什么，而这种价值和框架常常来自研究者和他们所在的文化社群。因此，跨文化研究应该超越“比较”这样一种较为“肤浅”的方法，因为它不但掩盖了殖民关系，而且不符合当代人类学知识生产条件的变化。

 

　　不仅如此，“跨文化比较”的分析方法过多依赖于地方差异，但是“全球化带来的文化复杂性导致了一种与格尔茨的表述本质上不同的地方知识”，即“当代的地方知识绝不仅仅是关于当地的知识”。于是，一种跨文化传播研究的新范式呼之欲出——整体性视角。

 

　　全球化深深地改变并形塑了新的在地文化，在中观和宏观的领域创造了更多的不确定性，而在微观领域工作的人，也必须超越田野点去思考，即“全球地思考”。因此，跨文化传播研究不仅要在横向层面看到不同文化之间的传播与交往，更要在纵向层面看到全球化如何建构每一种文化；全球化时代的跨文化传播必然要超越文化的二元结构，在经纬两个维度创建多元而复杂的文化关系。所以，我们确实需要超越“跨文化比较”的方法，而采取基于全球化的整体性视角。第一，更加有意识地关注微观与宏观的关系，从“地方”转向“全球”，从“生活世界”转向“世界系统”，以整体性视角重新思考全球化的问题；第二，建构研究者与研究对象的新的关系可能性，从彼此观察、参与转向多维融入、合作、共谋，进而积极交往。

 

　　无论是具体的中国田野，还是对中国任何地方跨文化现象的研究，都已无法脱离全球产业链、数字平台流动与地缘政治的结构性影响。例如，研究一个云南边境民族的文化传播，必须同时考虑东南亚区域关系、中国民族政策、全球旅游经济以及短视频平台的算法逻辑这一多重网络。这就需要一种“从乡村到全球”和“从全球到乡村”的整体性视角，打破国内—国际、线上—线下的二元区隔，才能准确把握当下跨文化实践的复杂性。

 

　　（四）共识四：主体性及反思

 

　　主体性是积极交往的前提与原则。人类学及跨文化传播研究均强调主体性，从“主位视角”到“主体间性”再到“主体共谋”，承认不同文化的主体性，是一条始终贯穿其中的线索。但从另一个角度来说，主体性又始终是一个“虽不能至，心向往之”的“彼岸”。20世纪60年代，在西方文明的强势扩张下，初民社会与他者文化很大程度上是“作为一种新的、没有历史的人民而出现的”，其主体性是否被尊重，他们的表达是否被听到，确实是一个问题。

 

　　到20世纪末，土著人参与的民族志协同实验室或工作室在美国出现。但事实上，在如何跨文化以及如何处理与当地人的关系等问题上，研究者依然存在不少分歧。一方面的观点是：“最终，土著得回来！最终，他们要入侵研讨班——无论这些土著是谁——并在学院的自留地中改变民族志的计划。”因此，应邀请土著人加入人类学研讨班、民族志实验室或工作室，全方位地参与民族志研究过程，彻底将人类学视为一种“合作”的、整体性的知识生产过程。另一方面的观点是：“但不幸地，它趋向于提供一种对主体性的轻易信任，并且到头来也没有支付人们期待中的、早就被预告了的转型带来的利益红利。”这句话至少包含两层含义，其一，后殖民语境下，当地人的主体性是否真如那些激进的批判人类学者所期待的那样；其二，肯定当地人的主体性，并将之引入合作人类学的知识生产之后，并没有产生预期的研究成果。表面上看，这是一个关于研究方法转型的问题，但深层的问题在于如何理解他者文化的主体性。

 

　　从另一个角度看，《写文化》之后的人类学转向“似乎即将发明出一些虽非实证主义的却想方设法超越自我的思考和研究模式……以极为美国的方式把对知识主体的关注变成了告解室里以‘自我’为中心的讨论”。言下之意，在美国人类学实验室中获取人类学数据的方式，是否存在着美国中心主义，以及越来越脱离当地社会的倾向？或者说，虽然在以美国人类学者为主体的人类学实验室中有土著人的参与，但西方文化一定会处于权力优势地位，其自我中心主义似乎很难避免。那么，当地人的主体性和对人类学知识生产的介入，是否仅仅沦为人类学重返西方中心主义道路的一种文化多元主义的合法性支撑？看似“合作”的背后是否隐藏着更大的不平等？

 

　　在倡导“文化自信”与“构建中国自主知识体系”的当下，我们尤其需要警惕在跨文化合作与研究中，是否不自觉地复制了新的中心主义或本质主义。当我们与“非西方”世界进行学术合作或文化交流时，是否真正做到了权力关系的反思与平等主体的共谋？中国视角的跨文化传播研究，其终极价值不在于确立另一个替代性的中心，而在于提供一种真正尊重差异、促进平等互惠的实践范式与理论可能性。

 

 

　　近年来，作为显学的跨文化传播研究遍地开花，成果不一而足。文化身份的反思、殖民主义和集体记忆、价值观与文化归属、文化安全、身份政治、文化自觉与危机意识等成为跨文化传播研究的新特征和新趋势。虽然跨文化传播研究依然在理论上不断强调多元文化的视角、主体、语境等，在应用上不断强调新场景和新技术，如科技、教育、医疗/健康、传媒、语言等，但从文献看，近几年跨文化传播已经呈现出较为明显的“转向”，一是开始强调文化主体的传播实践和行动能力，二是开始强调文化安全、文化自觉，回归中国，从本土问题出发。这些均已触及学科概念或范畴的底层逻辑，学科自觉逐渐形成，学科的深层脉络和知识地图得到较为系统的梳理。

 

　　而本文通过批评性的理论回顾希望达成的目标：一是重新回到跨文化传播研究的源头，通过与几位人类学大师的对话，发掘理论旅行过程中被遗漏的观点和资源；二是重新回到近乎跨文化传播元问题的场域，即如何理解文化和传播，试图细读其半个世纪以来宏大、复杂而缠绕的关系，探讨未来的可能性；三是重新回到中国田野和中国问题，与人类学家就跨文化传播深层逻辑的共识展开批判性对话。

 

　　我们发现：第一，文化并非内核坚硬、边界分明的实体存在。一旦开启了对文化的理解和阐释，也就开启了一个主观化的建构过程。跨文化传播绝不是两个本质化的文化在对话，而是在传播过程中不同文化之间的相互建构。第二，跨文化传播不仅需要多元主体的合作、共谋，还需要一种整体性的、全球化的视角，在微观与宏观之间、在自我与他者之间建立多点关系。第三，传播不仅是信息的传递和主体的在场，更是一种基于主体间性和文化间性的积极的交往实践，“互惠改写”是跨文化传播的重要原则。第四，虽然跨文化传播一直强调不同文化的主体性，甚至采用合作与共谋的方式“积极交往”，但依然要警醒是否存在或显性或隐性的美西方中心主义的价值取向。

 

　　这四点共识的重要性，恰恰在于它们为我们提供了一套批判性与建设性并存的框架，促进中国的跨文化传播研究与实践，避免陷入本质化的文化对立或工具化的宣传思维，转而聚焦于在动态的、全球互联的交往中，如何负责任地、创造性地共同建构文化意义与社会关系。而这正是深度全球化与大国博弈时代，中国田野与中国问题所提出的核心挑战。

 

　　今天的文化边界是漫长的文明竞争、宗教建制、民族国家建构等历史过程的产物，是一种历时性的存在。重新理解跨文化传播的文化与传播议题，绝不是也不可能否认业已形成的文化边界，但我们可以改变固化的文化观念和传播观念，“认真对待他者”，进而去探索一种实践的可能性，即在动态的交往实践中，通过合作或共谋的方式，去建构、创造一种新的积极的共同文化。相反，20世纪80年代以来，一厢情愿地“去政治化”地将跨文化传播简单理解为来自不同文化背景的个人或组织进行文化交流时所必须掌握的一种操作性策略或符号系统，已经不能够适应当下深度全球化及大国博弈时代对跨文化传播的实际需求。

 

　　备注：全文引用及参考文献从略。

  

　　沙垚，中国社会科学院新闻与传播研究所研究员。

 

　　梁君健，清华大学新闻与传播学院教授。